AGAMA DALAM KACAMATA MARX(IS)

AGAMA DALAM KACAMATA MARX(IS)

1. AGAMA SEBAGAI BENTUK ALIENASI:
AGAMA, di mata Marx, adalah suatu bentuk alienasi. Ini diungkapkannya sebagai berikut dalam Manuskrip-Manuskrip Ekonomi & Filsafat yang ditulis tahun 1844:
Religion, the family, the State, law, morality, science, art, etc., are only particular forms of production and come under its general law. The positive abolition of private property, as the appropriation of human life, is thus the positive abolition of all alienation, and thus the return of man from religion, the family, the State, etc., to his human, i.e. social life. Religious alienation only occurs in the sphere of consciousness, in the inner life of man, but economic alienation is that of real life, and its abolition therefore affects both aspects. Of course, the development in different nations has a different origin according to whether the actual life of the people is more in the realm of mind or in the external world, whether it is a real or ideal life (dikutip dalam Bottomore & Rubel 1973: 250).

Selanjutnya, dalam (sebelas) tesis tentang Feuerbach (1845), Marx bertanya:
• dalam situasi bagaimana manusia memproyeksikan kekuatan serta nilai-nilainya, kepada mahluk-mahluk yang adikodrati (superhuman) yang hipotetis, sebagai penyebab sosial gejala-gejala itu?
• Bagaimana latar belakangnya sehingga manusia memproyeksikan kekuatan, yang sebenarnya kekuatannya sendiri, kepada benda-benda di luar dirinya, yang mereka abstraksikan dengan memberhalakannya?
(lihat Bottomore & Rubel 1973: 20-21).

Pertanyaan-pertanyaan ini diajukan oleh Marx, sebab sejarah umat manusia menunjukkan epoch-epoch tertentu di mana kerja keras manusia tidak dinikmati oleh mereka sendiri, tapi diperuntukkan bagi dewa-dewa, yang diperantarai oleh mandor-mandor. Jadi di sini terjadi alienasi ganda: alienasi religius dan alienasi ekonomis. Ini dipersoalkan oleh Marx dalam Manuskrip-Manuskrip Ekonomi & Filsafat yang ditulisnya setahun sebelum sebelas tesis tentang Feuerbach, sebagai berikut:

Let us now see, further, how in real life the concept of estranged, alienated labour must express and present itself.
If the product of labour is alien to me, if it confronts me as an alien power, to whom, then, does it belong?
If my own activity does not belong to me, if it is an alien, a coerced activity, to whom, then, does it belong?
To a being other than me.
Who is this being?
The gods? To be sure, in the earliest times the principal production (for example, the building of temples, etc., in Egypt, India and Mexico) appears to be in the service of the gods, and the product belongs to the gods. However, the gods on their own were never the lords of labour. No more was nature. And what a contradiction it would be if, the more man subjugated nature by is labour and the more miracles of the gods were rendered superfluous by the miracles of industry, the more man were to renounce the joy of production and the enjoyment of the produce in favour of these powers.
The alien being, to whom labour and the produce of labour belongs, in whose service is done and for whose benefit the produce of labour is provided, can only be man himself.
If the product of labour does not belong to the worker, if it confronts him as an alien power, this can only because it belongs to some other man than the worker. If the worker’s activity is a torment to him, to another it must be delight and his life’s joy. Not the gods, not nature, but only man himself can be this alien power over man. (lihat Marx 1961: 78-9).

Masih dalam naskah yang sama, Marx berbicara tentang hubungan antara alienasi dan dominasi yang dialami manusia, termasuk dalam hubungan agama:
Every self-estrangement of man from himself and from nature appears in the relation in which he places himself and nature to men other than and differentiated from himself. For this reason religious self-estrangement necessarily appears in the relationship of the layman to the priest, or again to a mediator, etc., since we are here dealing with the intellectual world. In the real practical world self-estrangement can only become manifest through the real practical relationship to other men (lihat Marx 1961: 79).

Dari situ berkembanglah tesis-tesis Marx tentang Feuerbach, yang khusus menyoroti hakekat agama, sebagai berikut:

• Tesis IV: Feuerbach sets out from the fact of religious self-alienation, the duplication of the world into a religious and a secular one. His work consists in resolving the religious world into its secular basis. But the fact that the secular basis deserts its own sphere and establishes an independent realm in the clouds, can be explained by the cleavage and self-contradictions within this secular basis. The latter, therefore, must itself be both understood in its contradictions and revolutionized in practice. Thus, for instance, once the earthly family is discovered to be the secret of the heavenly family the former must be destroyed in theory and in practice.

• Tesis V: Feuerbach, not satisfied with abstract thought, wants empirical observation, but he does not conceive the sensible world as practical, human sense activity.

• Tesis VI: Feuerbach resolves the essence of religion into the essence of man. But the essence of man is not an abstraction inherent in each particular individual. The real nature of man is the totality of social relations. Feuerbach, who does not enter upon a criticism of this real nature, is therefore obliged:
1. to abstract from the historical process, to hypostatize the religious sentiments, and to postulate an abstract – isolated – human individual;
2. to conceive the nature of man only in terms of a ‘genus’, as an inner and mute universal quality which unites the many individuals in a purely natural (biological) way.

• Tesis VII: Feuerbach therefore does not see that the ‘religious sentiment’ is itself a social product, and that the abstract individual whom he analyzes belongs to a particular form of society.

• Tesis VIII: All social life is essentially practical. All the mysteries which lead theory towards mysticism find their rational solution in human practice and in the comprehension of this practice.
(lihat Bottomore & Rubel 1973: 83-4).

Tesis-tesis ini boleh dianggap perintisan munculnya sosiologi agama modern, menurut Bottomore & Rubel (1973: 20). Selanjutnya, dalam Kritik terhadap Filsafat Kebenaran Hegel (1842-3), yang baru terbit tahun 1927, Marx bergeser lebih jauh ke sikap filsafatinya yang semakin tegas melihat agama sebagai ciptaan manusia. Atau dalam istilah lain, agama sebagai konstruksi sosial. Tulisnya:

Man makes religion, religion does not make man. Religion is indeed man’s self-consciousness and self-awareness as long as he has not found his feet in the universe. But man is not an abstract being, squatting outside the world. Man is the world of men, the State, and society. This State, this society, produce religion which is an inverted world consciousness, because they an inverted world. Religion is the general theory of this world, its encyclopedic compendium, its logic in popular form, its spiritual point d’honneurs, its enthusiasm, its moral sanction, its solemn complement, its general basis of consolation and justification. It is the fantastic realization of the human being inasmuch as the human being possesses no true reality. The struggle against religion is therefore indirectly a struggle against that world whose spiritual aroma is religion.

Religious suffering is at the same time an expression of real suffering and a protest against real suffering. Religion is the sigh of the oppressed creature, the sentiment of a heartless world, and the soul of soulless conditions. It is the opium of the people.

The abolition of religion, as the illusory happiness of men, is a demand for their real happiness. The call to abandon their illusions about their condition is a call to abandon a condition which requires illusions.

….. The immediate task is to unmask human alienation in its secular form, now that is has been unmasked in its sacred form. Thus the criticism of heaven transforms itself into the criticism of earth, the criticism of religion into the criticism of law, and the criticism of theology into the criticism of politics. (lihat Bottomore & Rubel 1973: 41-2).

3. DIALEKTIKA ANTARA AGAMA & MODA PRODUKSI:
DALAM teori ekonominya, Marx menempatkan agama – bersama kebudayaan, hukum, dan politik – sebagai supra-struktur dari moda produksi atau sistem ekonomi, sebagai basis. Dengan kata lain, agama – atau tepatnya, para pemimpin agama – berfungsi memberikan pembenaran teologis atas apa yang terjadi di basis masyarakat, yakni di sistem ekonomi. Hal ini dapat dilihat di Eropa di abad ke-18 dan 19 setelah lahirnya Revolusi Industri berkat penerapan mesin uap ciptaan James Watt dalam industri tekstil di Inggris tahun 1785. Revolusi ini menimbulkan dampak negatif yang luar biasa bagi kaum proletar di Eropa (lihat Engels 1979; Hunt 1981, Bab 4, ‘Classical Liberalism and the Triumph of Industrial Capitalism’, dan Bab 5, ‘Socialist Protest Amid the Industrial Revolution’, hal. 36-65). Gereja Katolik Roma menanggapi perkembangan ini dengan serangkaian ensiklik (surat gembala Paus), yakni Rerum Novarum (1891), Quadragesimo Anno (1931) dan Mater et Magistra (1961). Ajaran Sosial Gereja Katolik Roma ini dipelopori oleh Paus Leo XIII (1810-1903) (lihat Hunt 1981: 108; Darmaputra 1990: 6; dan Bertens 2000: 38).

Suatu etika ekonomi-politik Kristiani yang paternalistik, yang menyambut dengan gembira munculnya elite usahawan di bidang industri & keuangan, mendapat dukungan dari Paus Leo XIII. Antara tahun 1878 dan 1901 sang Paus mempelajari permasalahan kapitalisme korporasi dan mengusulkan beberapa ‘obat sosial’ dalam ensikliknya, Rerum Novarum (1891). Dalam Rerum Novarum, Paus Leo XIII menyatakan bahwa “suatu pertolongan [remedy ] harus ditemukan …. untuk mengatasi penderitaan yang pada saat ini membebani sejumlah besar orang miskin”. Selanjutnya ia mengecam dampak sosial yang negatif dari persaingan bebas tanpa kendali:
“Working men have been given over, isolated and defenseless, to the callousness of employers and the greed of unrestrained competition. The evil has been increased by rapacious usury … still practiced by avaricious and grasping men. And to this must be added the custom of working by contract, and the concentration of so many branches of trade in the hands of a few individuals, so that a small number of very rich men have been able to lay upon the masses of the poor a yoke little better than slavery itself” (lihat Hunt 1981: 108).

Ironisnya, kutipan di atas yang kedengarannya begitu sosialis dalam nada dan isi, langsung diikuti dengan kutukan keras terhadap sosialisme dibarengi pembelaan terhadap hak milik pribadi. Sang Paus berharap bahwa dampak sosial industrialisasi yang begitu parah dapat dikurangi dengan penolakan terhadap persaingan bebas serta usaha kembali ke nilai-nilai luhur Kristiani tentang cinta dan persaudaraan dengan sesama. Ia mengharapkan bahwa para pemimpin bisnis dan industri memimpin jalan dengan mengadopsi semangat paternalisme Kristiani baru itu, tetap dalam konteks sistem kapitalis yang dilandasi hak milik pribadi (lihat Hunt, idem ).

Itu tadi kita lihat bagaimana basis (moda produksi) terefleksi dalam teologi masa itu. Sebaliknya kita juga dapat melihat, bagaimana perubahan moda produksi dapat juga ‘didahului’ dengan perubahan teologi. Misalnya, dalam perjuangan kemerdekaan di Indonesia, di mana PKI merupakan salah satu aktor terpenting, di masa awalnya sebagian anggotanya muncul dari sayap kiri Sarekat Islam (SI), yang dikenal dengan julukan, ‘SI Merah’. Koalisi PKI/SI Merah itu punya gaung yang kuat kalangan santri, berkat kepeloporan Haji Mohammad Misbach, yang tampil sebagai propagandis PKI keliling Jawa, serta Mas Marco Kartodikromo, yang menerbitkan koran Doenia Bergerak. Keduanya bergerak dari Solo. Keduanya, yang silih berganti memimpin pergerakan ‘Komunis-Islam’ itu, melakukan ijtihad dalam penafsiran ajaran sosial yang termaktub dalam agama Islam, yang parallel dengan prinsip-prinsip dasar Marxisme, terutama soal eksploitasi kaum buruh (lihat McVey 1965: 172-6; Shiraishi 1997).

Selain mendapat oposisi keras dari penguasa kolonial Belanda, yang membuang Haji Misbach ke Manokwari dan Mas Marco ke Digul, Muhammadiyah sangat menentang propaganda Haji Misbach. Masalahnya bukan semata-mata karena Haji Misbach yang sebelumnya anggota Muhammadiyah ‘menyeberang’ ke PKI, tapi juga karena propaganda Haji Misbach sangat menarik simpati para buruh batik di kota Solo (lihat Shiraishi 1997: 440), sementara majikan mereka kebanyakan anggota Muhammadiyah.

Makanya, hubungan antara agama (suprastruktur) dan moda produksi (basis), lebih tepat dilihat sebagai hubungan yang dialektis, bukan hubungan yang deterministik. Dalam hubungan yang deterministik, satu fihak, misalnya basis, secara unilinier mempengaruhi suprastruktur, yakni agama dan bentuk-bentuk kesadaran lain. Adapun istilah dialektika dan kata sifatnya, dialektis, diambil Marx dari Hegel. Menurut Hegel, filsafat sejarah berkembang melalui tiga fase, yakni mula-mula ada tesis, lalu dari tesis itu muncul pikiran oposisi terhadapnya, yang disebut anti-tesis, selanjutnya konflik antara tesis dan anti-tesis melahirkan sintesis, yang mempertemukan kedua perangkat pikiran itu dalam kesatuan yang lebih tinggi. Sintesis itu kemudian menjadi tesis baru, dan berulanglah spiral perkembangan itu. Marx mengambil oper gagasan Hegel, tapi bukan pada tingkat pemikiran, melainkan pada tingkat material, khususnya moda produksi. Moda produksi yang sedang berlaku dilihat sebagai tesis. Dari situ muncul kekuatan-kekuatan produksi yang melawannya, yang merupakan anti-tesis. Hasil kontradiksi antara tesis dan anti-tesis itu melahirkan moda produksi baru sebagai sintesis, yang pada gilirannya menjadi tesis baru. Berbeda dengan Hegel, yang menganggap pikiran merupakan motor perubahan sejarah, Marx berpendapat kekuatan-kekuatan produksi (productive forces) lah motor perubahan sejarah yang utama (lihat Beer 1955: xii-xiii).

Sementara itu, menurut Engels, dalam bukunya, Dialektika Alam, ada tiga hukum utama yang mengatur dialektika, sebagai ilmu pengetahuan tentang antar-keterkaitan berbagai gejala alam dan gejala sosial. Hukum pertama, transformasi kuantitas menjadi kualitas. Hukum kedua, saling penetrasi pertentangan-pertentangan polar (kutub) dan transformasi ke dalam satu sama lain ketika dibawa hingga ke ekstrema masing-masing. Hukum ketiga adalah perkembangan sosial terjadi dalam bentuk spiral melalui kontradiksi atau negasi dari negasi (lihat Engels 2005: 8, 68).

Apabila diterapkan dalam melihat perkembangan dalam masyarakat Eropa sejak kapitalisme menggeser feodalisme, secara garis besar evolusi teologi dan bentuk organisasi gereja Katolik Roma berkembang sebagai berikut (lihat Skema di halaman berikut). Di Abad-abad Pertengahan, sebelum terjadi skisma, ketika moda produksi feodal masih dominan di Eropa, teologi Gereja Kristen sangat mendukung feodalisme. Apalagi ketika Paus masih berkuasa mengangkat dan memberhentikan raja-raja. Paus jugalah yang memerintahkan raja-raja Kristen memerangi sultan-sultan Islam di daerah yang sekarang termasuk Spanyol dan Portugal, dan memerintahkan kedua negeri Kristen itu untuk mengkristenkan dunia.

Sesudah Revolusi Liberal di Perancis memisahkan kaum borjuis dari kaum bangsawan, terjadi proses Reformasi, di mana Martin Luther memisahkan gereja Protestan dari Gereja Katolik Roma. Selanjutnya, setelah Revolusi Industri dan moda produksi kapitalis melanda Eropa, dipelopori oleh Inggris, dengan penemuan mesin uap sehingga industri tekstil Inggris dapat melemparkan produk-produknya ke pasaran dunia. Gereja Katolik Roma, yang cenderung menjadi semakin konservatif setelah skisma, menanggapi dampak negatif Revolusi Industri dengan mengembangkan teologi yang pro-bisnis dan anti-sosialisme, seperti yang sudah disinggung di depan.

Sesudah pola pembangunan ekonomi kapitalis di Eropa Barat dan Amerika Utara diekspor ke Dunia Ketiga, dengan dampak yang lebih dahsyat lagi dari pada di negara asalnya, akibat perselingkuhan antara kapitalisme global dengan militerisme Dunia Ketiga, baru gereja di Dunia Ketiga mulai bereaksi. Seiring dengan munculnya mazhab Teori Ketergantungan di Amerika Latin, khususnya di Brazil, satu dua pimpinan hirarki gereja di Amerika Latin mulai bersuara kritis terhadap kolusi antara maskapai mancanegara (transnational corporation ) AS, rezim militer, dan kapitalis komprador di Amerika Latin.

Suara-suara kritis itu dipelopori oleh Dom Helder Camara, Uskup dari Recife, Brazil. Namun mayoritas hirarki Gereja Katolik di Amerika Latin tetap berkolusi dengan penguasa, sementara Gereja Protestan lebih akrab lagi berkolusi dengan TNC AS, akibat kolusi antara badan-badan pekabaran Injil dari ‘jalur Alkitab’ (Bible Belt ) di AS, salah satu basis dukungan Partai Republik. Di balik kedok penelitian antropologi serta penerjemahan Alkitab ke bahasa-bahasa lokal, Summer Institute of Linguistics (SIL) berkolusi dengan CIA untuk mematahkan resistensi suku-suku non-Hispanic di Amerika Latin.

Menghadapi hirarki Gereja Amerika Latin yang tetap akrab bersekongkol dengan modal, militer, dan kekuatan-kekuatan paramiliter di separuh benua itu, lahirlah gerakan komunitas Kristen basis (base Christian communities ), atau CEB (comunidad eclecial de base, dalam bahasa Spanyol dan comunidade eclecial de base, dalam bahasa Portugis) (lihat Hebblethwaite 1993). Gerakan itu menjadi wadah untuk teologi pembebasan yang sudah beredar lebih dulu, dipelopori oleh sejumlah teolog di luar struktur Gereja Katolik, seperti Leonardo Boff (1986) dan Adolfo Perez Esquivel (1984). Teologi ini tetap berbasis Alkitab, tapi tidak mengharamkan, bahkan secara aktif menggunakan analisis kelas Marx serta teori-teori radikal yang lain.

Jadi dalam kasus ini, kita bisa melihat bahwa teologi pembebasan bukan merupakan refleksi, tapi proyeksi dari moda produksi sosialis yang dicita-citakan. Bukan refleksi, dalam arti, bukan menggambarkan apa yang sudah terjadi, melainkan proyeksi, dalam arti, gambaran dari utopia yang ingin dihadirkan oleh para pendukung teologi pembebasan. Makanya, perubahan di aras ide dapat mendahului perubahan di aras basis material, sama halnya sebagaimana pikiran Marx sendiri. Tapi seperti kata Marx: “Ide-ide tidak dapat membawa masyarakat keluar dari tatanan dunia yang lama, tapi hanya keluar dari ide-ide dunia lama itu. Ide-ide tidak dapat berbuat apapun. Supaya ide-ide dapat terwujud, harus ada orang-orang yang melaksanakan ide-ide itu dengan usaha nyata mereka.” [Ideas can never lead beyond an old world order but only beyond the ideas of the old world order. Ideas cannot carry out anything at all. In order to carry out ideas men are needed who can exert practical force] (lihat Price 1986: 21).

4. ATHEISME:
BAGAIMANA sikap Marx terhadap atheisme? Apakah Marx menganjurkan sikap untuk secara aktif melarang orang percaya Tuhan? Ataukah penolakan terhadap keberadaan Tuhan lebih merupakan ‘konsekuensi logis’ dari filsafat materialis Marx? Cuplikan berikut dari Manuskrip-Manuskrip Ekonomi & Filsafat Marx tahun 1844 lebih mengindikasikan kemungkinan kedua:
Since the real existence of man and nature has become practical, sensuous and perceptible – since man has become for man as the being of nature, and nature for man as the being of man – the question of an alien being, about a being above nature and man – a question which implies the admission of the inessentiality of nature and of man – has become impossible in practice. Atheism, as the denial of this inessentiality, has no longer any meaning, for atheism is a negation of God, and postulates the existence of man through this negation; but socialism as socialism no longer stands in any need of such a mediation. It proceeds from the practicality and theoretically sensuous consciousness of man and of nature as the essence. Socialism is man’s positive self-consciousness, no longer mediated through the annulment of religion, just as real life is man’s positive reality, no longer mediated through the annulment of private property, through communism. Communism is the position as the negation of the negation, and is hence the actual phase necessary for the next stage of historical development in the process of human emancipation and recovery. Communism is the necessary pattern and the dynamic principle of the immediate future, but communism as such is not the goal of human development – the structure of human society (lihat Marx 1961: 114).

Marx juga tidak banyak ambil pusing soal atheisme atau theisme, bahkan soal pilihan antara idealisme dan materialisme, sebab yang terpenting buat dia adalah bagaimana manusia memanusiakan diri mereka, dengan memanusiakan alam, yang berarti, memanfaatkan alam untuk kepentingan bersama, dengan menghapus hak milik dan menciptakan masyarakat di mana manusia dapat mengembangkan seluruh potensi dirinya. Kata Marx dalam Manuskrip-Manuskrip Ekonomi & Filsafat tahun 1844:

Just as resulting from the movement of private property, of its wealth as well as its poverty – or of its material and spiritual wealth and poverty – the budding society finds to hand all the material for this development: so established society produces man in this entire richness of his being – produces the rich man profoundly endowed with all the senses – as its enduring reality.
It will be seen how subjectivism and objectivism, spiritualism and materialism, activity and suffering only lose their antithetical character, and thus their existence, as such antitheses in the social condition; it will be seen how the resolution of the theoretical antitheses is only possible in a practical way, by virtue of the practical energy of men. Their resolution is therefore by no means merely a problem of knowledge, but a real problem of life, which philosophy could not solve precisely because it conceived this problem as merely a theoretical one (lihat Marx 1961: 109).

Sejarah juga membuktikan, bahwa filsafat Marx telah mempengaruhi banyak pemikir dan aktivis beragama Islam atau Kristiani di Indonesia, untuk berjuang melalui gerakan Komunis. Akitivitas Haji Misbach dan Haji-Haji lain, telah disinggung di atas. Di Nusa Tenggara Timur, banyak aktivis PKI yang tetap setia pada ajaran agama Kristennya, dan ikut menjadi korban 1965 (lihat Webb & Farram 2005). Sedangkan Filipina dan Amerika Latin, merupakan ‘gudang’ rohaniwan, rohaniwati, dan aktivis awam, yang menganut teologi pembebasan, seperti yang sudah disinggung di atas.

Referensi:
Beer, Samuel H. (1955). “Introduction”. Dalam Samuel H. Beer (ed). Karl Marx and Friedrich Engels, The Communist Manifesto with selections from The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte and Capital. New York: Appleton Century-Crofts, hal. vii- xxix.
Bertens, K. (2000). Pengantar Etika Bisnis. Yogyakarta: Kanisius.
Boff, Leonardo (1986). Church: Charism & Power: Liberation Theology and the Institutional Church. New York: Crossroad.
Bottomore, T.B. & Maximilien Rubel (eds). (1973). Karl Marx: Selected Writings in Sociology and Social Philosophy. Hammondsworth, Middlesex: Penguin Books.
Engels, Frederick (1979). The Condition of the Working Class in England. London: Granada Publishing Ltd.
--------- (2005). Dialektika Alam. Jakarta Hasta Mitra.
Hebblethwaite, Margaret (1993). Base Communities: An Introduction. London: Geoffrey Chapman.
Hunt, E.K. (1981). Property and Prophets: The Evolution of Economic Institutions and Ideologies. New York: Harper & Row Publishers.
De Lourdes Martins, Maria (2001). Kelompok Gerejani Basis: Upaya Menumbuhkan Gereja dari Bawah. Dili: Yayasan HAK & Sahe Institute for Liberation.
Marx, Karl (1961). Economic and Philosophic Manuscripts of 1844. Moscow: Foreign Languages Publishing House.
McVey, Ruth T. (1965). The Rise of Indonesian Communism. Ithaca: Cornell University Press.
Perez-Esquivel, Adolfo (1984). Christ in a Poncho: Testimonials of the Nonviolent Struggles in Latin America. Maryknoll, NY: Orbis Books.
Price, R.F. (1986). Marx and Education in Late Capitalism. Totowa, NJ: Barnes & Noble Books.
Shiraishi, Takashi (1997). Zaman Bergerak: Radikalisme Rakyat di Jawa 1912-1926. Jakarta: PT Pustaka Utama Grafiti.
Webb, R.A.F. Paul & Steven Farram (2005). Di-PKI-kan: Tragedi 1965 dan Kaum Nasrani di Indonesia Timur. Yogyakarta: Syarikat Indonesia.